Le lezioni dell’apocalisse Slavoj Žižek rimbalzato da Internazionale

Slavoj Žižek

Nel dicembre 2016, nelle metropoli cinesi lo smog è diventato così fitto che migliaia di persone sono fuggite in campagna, cercando di raggiungere un luogo dove si potesse ancora vedere l’azzurro del cielo. Questa apocalisse atmosferica ha colpito mezzo miliardo di abitanti delle città. Per quelli che sono rimasti, spostarsi è diventata una specie di avventura da film postapocalittico: la gente andava in giro con grandi maschere antigas, muovendosi in uno smog che impediva di vedere a pochi metri di distanza. La classe sociale ha avuto un ruolo chiave: prima che le autorità fossero costrette a
chiudere gli aeroporti per le condizioni atmosferiche, chi si poteva permettereun volo costoso ha abbandonato le città.
Poi, per impedire che la colpa del disastro fosse imputata alle autorità, il governo di Pechino ha valutato la possibilità di equiparare lo smog a una calamità meteorologica: un evento naturale, anziché l’effetto dell’inquinamento. Al lungo elenco di rifugiati per le guerre, le siccità, gli tsunami, i terremoti, le crisi economiche eccetera si è così aggiunta una nuova categoria: i rifugiati da smog.

La cosa forse più sorprendente di questa nuova apocalisse è la sua rapida normalizzazione: quando le autorità non possono più negare il problema, cercano di stabilire nuove procedure che in qualche modo consentano di continuare la vita quotidiana seguendo una nuova routine, come se lo smog fosse semplicemente un nuovo dato di fatto. In certi giorni si cerca di stare a casa il più possibile e, se necessario, si va in giro con le maschere. I bambini si rallegrano perché le scuole sono spesso chiuse e loro restano a casa a giocare. Fare una gita in campagna dove ancora si vede il cielo azzurro diventa un’occasione speciale da aspettare con impazienza (a Pechino esistono già agenzie specializzate in queste escursioni di un giorno). L’importante è non farsi prendere dal panico e fingere che, malgrado tutte le difficoltà, la vita continui.

Questa reazione è comprensibile se si considera, come scrive l’ambientalista Ed Ayres, che “siamo di fronte a qualcosa di così profondamente estraneo alla nostra esperienza collettiva che non ce ne rendiamo davvero conto, anche se le prove sono schiaccianti. Questo ‘qualcosa’ è un bombardamento improvviso di enormi cambiamenti biologici e fisici nel mondo che ci tiene in vita”. A livello geologico e biologico, Ayres elenca quattro picchi che, senza mai raggiungerlo, si avvicinano a un punto zero in cui l’espansione quantitativa raggiungerà il limite e dovrà assumere una diversa natura: crescita della popolazione, consumo di risorse, emissioni di anidride carbonica, estinzione di massa delle specie. Per affrontare questa minaccia, la nostra ideologia collettiva sta mobilitando meccanismi di autoinganno che arrivano alla volontà diretta di ignorare il fenomeno: “Un modello generale di comportamentotra le società umane è quello di diventare, via via che s’indeboliscono, più cieche alla crisi, anziché più attente”, osserva Ayres. Una cosa è certa: davanti ai nostri occhi è in corso uno straordinario cambiamento sociale e psicologico. L’impossibile sta diventando possibile: un evento che si considerava impossibile la prospettiva di una prossima catastrofe che, anche se sappiamo essere probabile, non crediamo possa davvero verificarsi, quindi giudichiamo impossibile – diventa concreto e non più impossibile. Una volta che la catastrofe si è verificata, viene normalizzata, percepita come parte del normale ordine delle cose, come se fosse sempre stata possibile. La sfasatura che rende possibile questi paradossi è quella tra conoscenza e fede: sappiamo che la catastrofe ambientale è possibile, addirittura probabile, eppure non crediamo che accadrà veramente.

Ricordate l’assedio di Sarajevo nei primi anni novanta? Il fatto che una normale città europea di mezzo milione di abitanti venisse circondata, affamata, bombardata sistematicamente, i suoi cittadini terrorizzati dai cecchini, e che tutto questo potesse continuare per tre anni, prima del 1992 era inimmaginabile: sarebbe stato facile per le potenze occidentali rompere l’assedio e aprire un piccolo corridoio di sicurezza per la città. Quando l’assedio cominciò, perfino gli abitanti di Sarajevo pensavano che non sarebbe durato a lungo e cercavano di mandare i figli in un luogo sicuro “per un paio di settimane, finché questo caos sarà finito”. Poi, molto rapidamente, l’assedio venne normalizzato.

Questo stesso passaggio dall’impossibilità alla normalizzazione (con una breve fase intermedia di terrorizzato stordimento) si riconosce chiaramente nelle reazioni dell’establishment liberal degli Stati Uniti all’elezione di Donald Trump come presidente. È anche evidente negli atteggiamenti delle potenze statali e del grande capitale davanti a minacce ambientali come lo scioglimento dei ghiacci ai poli. Gli stessi manager e uomini politici che, fino a tempi recenti, liquidavano il timore del riscaldamento globale come allarmismo apocalittico di ex comunisti, o quantomeno come una conclusione prematura basata su prove insufficienti, assicurando che non c’era nessun motivo di preoccuparsi e che, nella sostanza, le cose sarebbero andate avanti come sempre, oggi improvvisamente trattano il riscaldamento globale come un semplice dato di fatto, come parte del normale andamento delle cose.

Nel luglio del 2008, la Cnn ha ripetutamente trasmesso un reportage intitolato The greening of Greenland (la Groenlandia diventa verde) che magnificava le nuove opportunità offerte alla Groenlandia dallo scioglimento dei ghiacci: coltivare verdura all’aperto e cose simili. L’oscenità di questo reportage non è solo nel suo concentrarsi sul vantaggio secondario di una catastrofe globale. Aggiungendo al danno la beffa, gioca sul doppio significato di green, verde (verde per la vegetazione e verde nel senso di “ecologico”), e così il fatto che a causa del riscaldamento globale sul suolo della Groen- landia può crescere più vegetazione viene associato all’aumento della coscienza ambientale.

Questi fenomeni sono l’ennesima prova di quanto avesse ragione Naomi Klein quando, nel suo Shock economy,l’ascesa del capitalismo dei disastri (Rizzoli2008), spiegava come il capitalismo sfrutti le catastrofi (guerre, crisi politiche, calamità naturali) per sbarazzarsi dei vecchi limiti sociali e imporre il suo programma sulla tabula rasa creata dalla catastrofe. Forse gli imminenti disastri ambientali non minacciano affatto il capitalismo, ma serviranno invece a rafforzarlo e rilanciarlo. Quello che si perde in questo passaggio è il vero significato di quanto sta succedendo. Uno degli sgradevoli paradossi della nostra situazione, per esempio, è che gli stessi tentativi di contrastare altre minacce ambientali possono contribuire al riscaldamento dei poli: il buco nell’ozono aiuta a proteggere l’interno dell’Antartide dal riscaldamento globale, perciò, se si chiudesse, l’Antartide potrebbe rapidamente raggiungere il livello di riscaldamento del resto del pianeta. Una cosa almeno è sicura: negli ultimi decenni era diventato di moda parlare del ruolo dominante del “lavoro intellettuale” nelle società postindustriali, ma oggi la realtà materiale si sta riaffermando con forza in tutti i suoi aspetti, dalla lotta per le risorse (cibo, acqua, energia, minerali, cibo) all’inquinamento ambientale.

Perfino quando ci diciamo pronti ad assumerci le nostre responsabilità per i disastri ecologici, questo può essere un astuto stratagemma per evitare le vere dimensioni di una catastrofe. C’è qualcosa d’ingannevolmente rassicurante in questa disponibilità a prendersi la colpa delle minacce all’ambiente: ci piace essere colpevoli perché, se lo siamo, allora dipende tutto da noi, tiriamo le fila della tragedia e possiamo salvarci semplicemente cambiando la nostra vita. Quello che per noi (almeno noi occidentali) è veramente difficile da accettare è essere ridotti al ruolo puramente passivo di osser- vatori esterni che possono solo restare seduti a guardare quale sarà il loro destino. Per evitare questa situazione siamo disposti a impegnarci in un’attività frenetica e ossessiva: riciclare carta vecchia, comprare cibo biologico, qualunque cosa pur di essere certi di fare qualcosa, di dare il nostro contributo, come un tifoso di calcio che sostiene la sua squadra davanti alla tv di casa, gridando e saltando sulla poltrona nella superstiziosa fi- ducia di riuscire in qualche modo a influire sul risultato. La forma tipica di negazione feticista sulla crisi ambientale è: “So benissimo che la minaccia riguarda tutti, ma non ci credo veramente, perciò non sono disposto a fare qualcosa di veramente importante come cambiare il mio stile di vita”. Però esiste anche la forma di negazione opposta: “So benissimo che non sono in grado di influire davvero sui processi che possono portare alla mia rovina, come un’eruzione vulcanica, ma accettarlo è troppo traumatico, perciò non resisto all’impulso di fare qualcosa, anche se so che è sostanzialmente inutile”. Non è proprio per questo motivo che compriamo prodotti biologici? Chi crede davvero che le mele coltivate con l’agricoltura biologica, costosissime e mezze marce, siano effettivamente più sane? Il punto è che, comprandole, non ci limitiamo ad acquistare e consumare un prodotto: facciamo anche qualcosa di significativo, dimostriamo la nostra attenzione e sensibilità globale, partecipiamo a un grande progetto collettivo.

Dobbiamo finirla con questi giochi. L’apocalisse atmosferica cinese è una chiara indicazione dei limiti del nostro ambientalismo, questa strana combinazione di catastrofismo e routine, di sensi di colpa e indifferenza. L’ambientalismo oggi è uno dei principali campi di battaglia ideologici, e ha una serie di strategie per offuscare le vere dimensioni della minaccia possibile.

1) La semplice ignoranza: la liquidiamo come un fe- nomeno marginale che non merita la nostra preoccupazione. La vita (del capitale) va avanti, la natura saprà prendersi cura di se stessa.

2) L’idea che la scienza e la tecnologia possano salvarci.

3) L’idea che basti lasciare la soluzione al mercato (tasse più alte per chi inquina e via dicendo).

4) La tendenza a cedere alla pressione del superego sulla responsabilità personale invece di adottare misure sistemiche: ciascuno di noi dovrebbe fare quello che può, per esempio riciclare, consumare meno eccetera.

5) Forse la peggiore di tutte: l’appello a tornare a un equilibrio naturale, a una vita più tradizionale e modesta rinunciando all’arroganza umana e tornando a essere figli rispettosi di madre natura.

Tutto il paradigma di madre natura violata dall’arroganza umana è sbagliato. Il discorso ambientalista dominante ci giudica colpevoli a priori nei confronti di madre natura, sotto la costante pressione di un superego ecologico che si rivolge a noi nella nostra individua- lità: “Cos’hai fatto oggi per ripagare il tuo debito con la natura? Hai messo i giornali nel cassonetto giusto? E le bottiglie di birra? E le lattine di Coca-Cola? Hai usato la bicicletta o un mezzo di trasporto pubblico invece di prendere la macchina? Hai semplicemente spalancato le finestre, invece di accendere l’aria condizionata?”.

La posta in gioco ideologica di questa individualizzazione è facilmente riconoscibile: mi perdo nel mio esame di coscienza invece di pormi questioni globali molto più pertinenti su tutta la nostra civiltà industriale. Bisognerebbe anche notare come questa colpevoliz- zazione sia immediatamente completata da una facile via d’uscita: ricicla, compra cibi biologici, usa energia rinnovabile, e non devi più sentirti colpevole, puoi goderti la vita come sempre.

Un’altra trappola da evitare è l’anticapitalismo moralizzante, tutti quei discorsi su come il capitalismo sia sostenuto dall’avidità egoistica di singole persone che vogliono sempre più potere e ricchezza. Nel vero capitalismo, l’avidità personale è subordinata agli sforzi impersonali dello stesso capitale per riprodursi ed espandersi. Si è quasi tentati di dire, quindi, che ciò di cui abbiamo realmente bisogno è più egoismo illuminato, non meno. Si prenda la minaccia ambientale: qui per agire non occorre nessun amore pseudoanimistico per la natura, solo un interesse egoistico a lungo termine. Il conflitto tra capitalismo e attenzione all’ambiente può sembrare il tipico contrasto tra interessi egoistico-utilitaristici patologici e un’attenzione autenticamente etica per il bene comune dell’umanità. A guardare meglio, diventa subito chiaro che è vero esattamente il contrario: sono i nostri interessi ambientali a basarsi su un utilitaristico istinto di sopravvivenza, e quindi a essere privi di una dimensione autenticamente etica. Rappresentano solo un illuminato interesse personale, che nella sua forma più alta rappresenta l’interesse delle generazioni future contro il nostro interesse immediato (se, ovviamente, ignoriamo la nozione spiritualista new age della sacralità della vita in quanto tale o del diritto dell’ambiente alla propria conservazione).

Se siamo alla ricerca della dimensione etica di tutta questa storia, la troviamo nell’impegno incondizionato del capitalismo per la sua continua e sempre più ampia riproduzione: un capitale che si dedica incondizionatamente al suo movimento autoespansivo e di fatto è pronto a mettere in gioco tutto, compresa la sopravvivenza dell’umanità, non per un guadagno o un obiettivo patologico, ma per la riproduzione del sistema fine a se stesso. Fiat profitus pereat mundus: ecco come potremmo riassumere il suo motto. Questa spinta etica è ovviamente bizzarra se non apertamente malvagia, ma in una prospettiva rigorosamente kantiana non dovremmo dimenticare che a rendercela ripugnante è la nostra reazione puramente patologica di sopravvivenza: un capitalista, finché agisce “secondo la sua nozione”, è una persona che persegue un obiettivo universale, senza tener conto degli ostacoli.

E allora che fare, come avrebbe detto Lenin? Nel suo Che cosa è successo nel XX secolo? (Bollati Boringhieri settembre 2017) dopo aver respinto la “passione per il reale” del ventesimo secolo come il preannuncio dell’estremismo politico che porta allo sterminio dei nemici, il filosofo tedesco Peter Sloterdijk offre la propria visione di cosa occorre fare nel ventunesimo secolo, perfettamente riassunta nei titoli dei primi due saggi dellibro,L’antropocenee Dalla domesticazione dell’uomo alla creazione di culture civilizzate.

“Antropocene” designa una nuova epoca nella vita del nostro pianeta, in cui noi umani non possiamo più contare sulla Terra come su un serbatoio pronto ad assorbire le conseguenze della nostra attività produttiva. I danni collaterali della nostra produttività non possono più essere ridotti a sfondo della vita dell’umanità. Dobbiamo accettare il fatto che viviamo su una “astronave Terra”, siamo responsabili delle sue condizioni e dobbiamo renderne conto. La Terra non è più l’orizzonte impenetrabile della nostra attività produttiva, ma un altro oggetto finito che possiamo inavvertitamente di- struggere o trasformare rendendolo invivibile. Questo significa che, nel momento stesso in cui diventiamo tanto potenti da incidere sulle condizioni fondamentali della nostra esistenza, dobbiamo accettare di essere solo un’altra specie animale su un piccolo pianeta. Quando ce ne rendiamo conto, diventa necessario un nuovo rapporto con l’ambiente: non siamo più il lavoratore eroico che esprime il suo potenziale creativo e sfrutta le inesauribili risorse dell’ambiente, ma un agente molto più modesto che collabora con il suo ambiente e negozia costantemente un livello tollerabile di sicurezza e stabilità.

Ma il capitalismo non è forse un modello che vuole ignorare il danno collaterale? Quello che importa nel capitalismo è la circolazione che si autoaccresce incentrata sul profitto, e il danno collaterale all’ambiente non incluso nei costi di produzione è in linea di principio ignorato: perfino i tentativi di tenerne conto nella tassazione (o mettendo l’etichetta del prezzo su ogni risorsa naturale, aria compresa) sono destinati a fallire. Perciò per introdurre questo nuovo rapporto con l’ambiente occorre un radicale cambiamento politico-economico, quello che Sloterdijk chiama “l’addomesticamento dell’animale selvaggio Cultura”. Fino a oggi, ogni cultura disciplinava/educava i suoi membri e garantiva la pace tra loro attraverso il potere dello stato, ma i rapporti tra culture e stati diversi erano perennemente minacciati dall’ombra di una guerra possibile, incuiogni stato di pace non era altro che un armistizio temporaneo. Così come Hegel l’ha concettualizzata, l’etica dello stato culmina nel supremo atto d’eroismo, la disponibilità a sacrificare la vita per il proprio stato. Le relazioni selvagge e barbariche tra stati, quindi, costituiscono il fondamento della vita etica all’interno dello stato. La Corea del Nord di oggi, con la sua spietata volontà di dotarsi di armi nucleari e di razzi per colpire bersagli lontani, non è forse l’esempio ultimo di questa logica della sovranità incondizionata dello stato-nazione?

Ma nel momento in cui accettiamo pienamente il fatto di vivere sull’astronave Terra, il compito che s’impone con urgenza è civilizzare le stesse civiltà, imporre la solidarietà universale e la cooperazione tra tutte le comunità umane, un compito reso ancora più difficile dall’attuale ascesa di “eroica” violenza settaria religiosa ed etnica e dalla disponibilità a sacrificare se stessi (e il mondo) per la propria causa. Il superamento dell’espansionismo capitalistico, la cooperazione e la solidarietà internazionale che dovrebbero riuscire a trasformarsi in un potere esecutivo pronto a violare la sovranità statale non sono tutte misure destinate a proteggere i beni comuni naturali e culturali? Se non indi- cano il comunismo, se non implicano un orizzonte comunista, allora il termine “comunismo” non ha più nessun significato.

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